ОБОРОТНИЧЕСТВО И ОБОРАЧИВАНИЕ
Представление об оборотнях обыкновенно связывается с мыслью о чём-то древнем и мистическом, буквально выходящем “из тьмы веков”. Казалось бы, пришедшие из древних времён, эти существа наиболее ярко должны быть отражены в представлениях тех народов, что по своему мышлению ближе всего к этим временам, — в представлениях народов, которые этнологи называют “дикими”, “первобытными” или “примитивными” — иными словами, народов Африки, Австралии и Океании, а также некоторых индейских племён.Тех, для которых ещё жива мифология и сказки рассказываются и почитаются всем племенем или народом, а не превратились лишь в детское занятие. Кажется, что именно их представления о мире, их мифопоэтика и позволяет существовать образу оборотня, и, более того, даже является причиной и истоком его существования.
Однако, если посмотреть более пристально на эти мифопоэтические представления, то обнаруживается, что встречающиеся в них оборотни (назовём их “древними оборотнями” для того, чтобы отличать их от “поздних оборотней” или просто “оборотней”, встречающихся, например, в европейской художественной литературе) имеют не так уж много общего с теми, что знакомы нам по кинокартинам и художественным произведениям, так или иначе затрагивающим эту тему начиная со средних веков и до сего дня. Дело в том, что оборотень в африканских, австралийских, индейских сказках никогда не является человеком и, соответственно, не знает никакой борьбы и вытеснения друг другом нескольких сущностей (с которыми, собственно говоря, и связана мучительность смены облика), составляющих основу оборотничества как оно нам известно из более поздней цивилизованной западной культуры. В древних сказках так называемый оборотень является лишь самим собой — как правило, гиеной или змеем, умеющим лишь прикидываться человеком, то есть принимать его облик; ему не нужно ни завладевать каким-то конкретным человеком, ни прикладывать особых усилий и средств для того, чтобы изменить на время свой внешний вид — ибо таковые усилия и средства нужны были бы лишь для изменения сущности, а не только внешнего вида, а сущности древние оборотни никогда не меняют.
Вся беда, всё мучение и весь ужас позднего оборотня состоит в том, что он вынужден менять сущность, в результате чего он уже не является ни человеком, ни зверем, ни демоном, что стравливает все эти сущности и командует вытеснениями, но становится чем-то непонятным, в чём есть всё это плюс утроенное стремление каждой из этих сущностей выгнать, наконец, всех прочих, чтобы остаться в одиночестве, и утроенный страх их быть самим навсегда выгнанными. Древние же оборотни вовсе не знают такого страха.
Однако, в таком случае получается, что оборотень древний и оборотень поздний — явления настолько разные, что впору вводить для каждого из них своё особое название во избежание путаницы. И говорить о происхождении одного из другого и тем более объяснить это происхождение становится довольно-таки трудно. В самом деле, древний оборотень гораздо более могущественен и самодостаточен, нежели поздний, и представить себе причины, заставившие его поступиться своим могуществом и свободой и превратиться в оборотня позднего, остаются при таком рассмотрении совершенно неясны.
Быть может, представления “древних народов” и представления, к сфере которых относятся поздние оборотни, слишком уж далеки друг от друга, чтобы можно было увидеть явную связь, и следует обратиться к какому-нибудь промежуточному слою культуры, чтобы эту связь разглядеть? К примеру, к прибалтийским, коми и норвежским мифопоэтическим представлениям и к русской мифопоэтике, которая не столь далека от западных представлений о поздних оборотнях и по времени, и по пространственному местоположению. В первую очередь, конечно, к народным волшебным сказкам, ибо от мифологии русской мало что уцелело.
И здесь выявляется интересная особенность: в русских сказках присутствует некий аналог древнего оборотничества, но, так сказать, с обратным знаком — оборачивающийся также имеет лишь одну сущность и никогда её не меняет, меняя облики, но сущность эта всегда и исключительно человеческая. Назовём такое превращение человека без изменения его сущности оборачиванием ипопробуем проанализировать более подробно его отношение к позднему оборотничеству.Пожалуй, главное различие позднего оборотничества и оборачивания, равно как и оборотничества и древнего оборотничества, состоит в том, что в первом случае, при оборачивании, происходит лишь смена облика, но не сущности — сущность героя сохраняется и остаётся единой при всех внешних превращениях, в то время как оборотничество выступает именно как борьба и подмена нескольких сущностей, в связи с чем и происходит смена облика. Иными словами, в первом случае происходит образное изменение, внешнее, во втором — сущностное, внутреннее. Если оборачивающийся меняет свои обличья, как одежду, не меняя при этом своей сущности, то оборотень вынужден менять облик именно вследствие того, что в него вселяется и завладевает им иная сущность, которая и подчиняет его своей воле и, в итоге, зачастую вовсе вытесняет из оборотня человеческое.
С этим же, по-видимому, связано и то, что при оборачивании смерть героя означает и конец превращений, ибо без сущностной основы внешние образы существовать не могут (в этом смысле можно сказать, что божественное превращение, то есть оборачивание, свойственное божествам, бесконечно именно в силу божественного бессмертия). Причём снятие чар происходит в данном случае независимо от того, является ли источником этих чар сам оборачивавшийся или же некое третье лицо. В сходной же ситуации при смерти героя, которому свойственно оборотничество, умирает лишь одна из участвующих в ряде превращений сущностей — сущность человеческая — оборотень же по существу своему бессмертен, а потому и смерть человека, в которого он вселяется вовсе не означает конца цепочки превращений; напротив, покинув ставшую бесполезной человеческую оболочку, оборотень в обличье зверя-демона или же безликий отправляется на поиски новой человеческой жертвы, новой личины. Для древнего же оборотня смерть невозможна вовсе ни в человеческом обличье, ни в зверином — в силу бессмертия его единственной сущности, что притворяется то тем, то другим, меняя облик.
Таким же образом различается и значение шкуры, внешней “съёмной” личины для оборачивающегося и для оборотня. Оборачивающийся, который является таковым по собственной воле и способности, как, например, Иван Кобылин или Волх Всеславьевич, вовсе в такой вспомогательной “съёмной” шкуре не нуждаются, и в своих превращениях совершенно свободны — внешние силы не могут их ни заставить менять облик по своему усмотрению, ни лишить их этой способности. Так же не нуждаются в шкурках и прочих средствах для превращения и древние оборотни — способность превращения является их природной чертой, сущностной особенностью. Оборачивающиеся “подневольные”, то есть околдованные типа Царевны-лягушки, Финиста-ясна сокола или превращённых колдунами в вовкулаков (людей-волков) людей с уничтожением “шкурки” принимают свой прежний естественный вид и освобождаются от чар. И напротив, освобождение от чар для них означает исчезновение шкурки. А.Н. Афанасьев приводит множество примеров такого освобождения: “Сила околдования превращает сказочных героев различными зверями (волком, медведем, рысью, конём, собакою, козлом и бараном), чудовищными змеями и гадами (жабою, лягушкою и пр.), и во всех этих метаморфозах главное значение принадлежит шкуре животного… По свидетельству народной сказки, царевна-лягушка освобождается от заклятия после сожжения её лягушачьей кожурины; точно так же предаются огню змеиная сорочка, свиной кожух и другие шкуры, в которые рядятся очарованные царевичи и царевны. На Руси хранится такое предание: красавица, превращённая мачехой-ведьмою в рысь, прибегала к своему осиротелому ребёнку, сбрасывала с себя звериную шкурку и кормила его материнскою грудью, а накормив, — снова оборачивалась рысью и удалялась в дремучий лес; муж красавицы, улучив удобную минуту, захватил звериную шкурку, спалил её на огне и тем самым освободил свою подругу от волшебного очарования. В норвежской сказке один из королевичей, превращённых в жеребят, говорит своему избавителю: «возьми этот старый меч, в день твоей свадьбы ты должен отрубить нам головы и снять лошадиные кожи; тогда мы опять сделаемся людьми»” [2, 268]. Также и вовкулаки, обращённые в волков-оборотней помимо своей воли, по народному преданию, освобождаются от чар, если кто-нибудь сумеет снять с них волчью шкуру. Оборотень же, напротив, потеряв свою звериную шкуру начинает страдать, а нередко и вовсе исчезает со стоном, будто умирает, и более не обращается ни в человека, ни в зверя до тех пор, пока не оправится от этой потери и не обретёт себе новой звериной шкуры.
В связи с тем, что при оборачивании не происходит смены сущности героя, превращение, совершаемое им, происходит как “чистое” превращение, то есть при смене облика в нём не остаётся следов и знаков прежнего обличья — отличить обернувшегося героя можно лишь по его речи, по взгляду или же, в некоторых случаях, по подаваемым им знакам. Оборотень же неизменно имеет особые отметины, которые и выдают присутствие в нём иного, иной сущности: клок шерсти под языком, хвост, клык, запах, голос и пр. Так, в мифологии коми оборотень Калян является к женщине в облике отсутствующего мужа и опознаётся по лошадиным зубам и коровьим копытам. В литовской мифологии вилктаки (волки-оборотни) в волчьем обличье сохраняют человеческие зубы и белое пятно под шеей (там, где завязывался белый платок, когда они были людьми), в человеческом — хвост, нередко короткий, так что его легко спрятать, а если вилктака убить в его волчьем обличье, то на умершем вилктаке, принявшем облик человека, сохраняется и волчья шкура. Известный в южнославянской традиции волкодлак также имеет специфическую отметину — “волчью шерсть” на голове, хорошо заметную от рождения. Отмеченный, таким образом, знаками отличия и от людей, и от зверей, чей образ он может принимать, оборотень заведомо обречён на одиночное существование, на несмешение и исключённость, в то время как оборачивающийся, напротив, спокойно пребывает и среди людей, и среди животных, и среди прочих живых существ, чья природа не является демонической. Древний оборотень, о котором рассказывают африканские сказки, не имеет отличий, но это-то как раз и является его главным отличием — отсутствие знаков, что определили бы его принадлежность к какому-либо человеческому роду-племени, выдаёт его демоническую природу сильнее, чем мог бы выдать клок шерстиили непомерно длинные резцы, похожие на клыки животного. Ибо у большинства африканских народов положено, чтобы мужчины имели на теле племенные знаки, а потому не имеющий никаких знаков не может быть человеком, но лишь принимает человеческий облик.
Из этих примеров можно заключить, что оборачивание и оборотничество имеют по отношению к человеку и к человеческой сущности как бы противоположные знаки: оборачивающийся сам имеет сущность человеческую и всегда стремится вновь вернуть свой человеческий облик, этой сущности соответствующий; оборотень же сущность имеет нечеловеческую и, более того, человеку явно враждебную, а потому, завладевая человеком и стремясь подчинить себе его сущность и облик, использует их лишь в меру своих интересов, всегда оставаясь существом тройственной природы; в оборотне существуют три борющихся и вытесняющих друг друга сущности: демоническая, которая господствует и подчиняет своей воле две прочих сущности и является “управителем” как одной из них, так и второй, звериная, которая подчинена демонической в полной мере и используется ею (демонической сущностью) для подавления человеческой воли, и собственно человеческая, которая подавляется одновременно и звериной сущностью, воздействующей на её волю, и демонической, которая стремится завладеть её разумом.
Оборотничество вообще определяется как “магическая перемена облика персонажа. Преимущественно — временное превращение с последующим возвратом к первоначальному (подлинному) виду” [3]. Однако же, различие оборачивания и оборотничества, помимо указанного выше различия по принципу сохранения или вытеснения сущности, как раз и состоит в том, что является в каждом из этих двух случаев “подлинным видом”, точнее, — в том, что “подлинным видом” или же единственной сущностью оборачивающегося является сущность человеческая, которой и соответствует человеческий облик, к которому неизменно возвращается оборачивающийся, а “подлинным видом” и подлинной сущностью — той, что и служит причиной и источником превращений — оборотня является сущность вселяющегося, сущность подавляющая и господствующая, то есть демоническая или же демонически-звериная, соответственно чему оборотень и возвращается неизменно к обличью зверя или — что реже — становится вновь безликим духом. И именно это — то, что “подлинной” сущностью оборотня является сущность демоническая или демонически-звериная, но никак не человеческая — роднит оборотней с древними оборотнями, решительно отличая и тех, и других от оборачивающихся.
Интересно, что оборотничество как таковое в русской мифопоэтике не существует вовсе — нет ему там ни места, ни причин для возникновения. В мифопоэтике народов Африки, однако, наряду с древним оборотничеством существует и оборачивание, аналогичное тому, что встречается в русских волшебных сказках. Более того, древнее оборотничество и оборачивание могут спокойно соседствовать в одной и той же сказке: как, например, в сказке народа эве “Девушка и оборотень”, где оборотень является мужем старшей сестры, а младшая сестра обладает способностью оборачивания в животных, птиц и различные предметы [4, 288-292]. Однако, для оборотничества в его позднем варианте и здесь нет места. Думается, что такая несовместимость позднего оборотничества и древнего оборотничества, равно как и позднего оборотничества и оборачивания, связана с особенностями мифопоэтической картины мира, в которой могут существовать и существуют у различных народов оборачивание и древнее оборотничество, но невозможно оборотничество позднего типа.
Одной из особенностей мифопоэтической картины мира традиционно считается присущее ей олицетворение всех её составляющих. Говоря же об олицетворении, симпатической связи, партиципации обычно обращают внимание на некий вид субстанциональности, мистической силы, которая является всепроникающей и постоянно и повсеместно присутствует. Взаимопроникновение одного в другое, двойственность и многообразность кажутся, на первый взгляд, несомненным свойством мифопоэтической картины мира.
“Предметы, существа, явления могут быть, непостижимым для нас образом и сами собой и чем-то иным. Не менее непостижимым образом они излучают и воспринимают силы, способности, качества, мистические действия, которые ощущаются вне их, не переставая быть в них” [1, 48]. Отсюда и делается вывод о существовании некой мистической силы, которой проникнуты все существа, и которая и позволяет им так прекрасно перетекать друг в друга, обеспечивая особую связь всего существующего.
Однако, представление о субстанциональности мистических сил явно противоречит многообразию древних божеств, особенно если обратиться к древнерусским мифологическим представлениям. Несмотря на оборачивание, столь характерное и для мифа, и для фольклора, несмотря на нечёткость различения некоторых богов и то, что зачастую функции одного божества может выполнять другое, никто из людей с мифологическим представлением о мире никогда не отождествит двух, пусть даже и похожих, пусть и оборачивающихся и заменяющих друг друга в ряде случаев, божеств. “Это — разные божества” будет непререкаемой истиной. И все возражения привыкшего к обобщениям исследователя будут встречены откровенным непониманием его непонимания столь простой и очевидной для мифопоэтического мира вещи.
В целом мифологическое делает акцент скорее на неповторимости, на различии, нежели на едином. Неповторимое особенно важно и требует к себе особого внимания. Боги, да и вообще все живые существа говорят каждый по-своему и с каждым по-своему. Видимо, именно поэтому одинаковое восприятие чего-либо (как у нас было бы в случае свидетельства нескольких очевидцев) выглядит для мифологического мира менее достоверным, чем восприятие особенное. И поэтому же опыт играет не самую большую роль в доказательстве и веровании: нет такого опыта, который не может быть в некоторый (любой) момент опровергнут, и нет такой ситуации, которая с точностью повторила бы предыдущую. Изменчивость и многообразие должны быть замечены не менее, а даже более, чем сходство, ибо именно они таят в себе неожиданность и требуют каждый раз новой реакции, а значит — и повышенного внимания, дабы не ошибиться в этой реакции.
“Для нас одним из основных признаков, по которому узнаётся объективная ценность восприятия, является то обстоятельство, что воспринимаемое явление или существо при одинаковых условиях одинаково воспринимается всеми… У первобытных людей, однако, мы видим нечто совершенно противоположное: у них постоянно случается так, что некоторые существа и предметы открываются только некоторым лицам, исключая всех остальных присутствующих. Это никого не поражает, все находят это естественным” [1, 37-38]. Однако, если мистическая сила разлита во всех и во всём равным образом, то, казалось бы, такая абсолютная разница восприятия должна быть исключена, и прочие должны слышать и видеть, если не само это “нечто” в полной мере, то хотя бы его отголосок — в силу всеобщей мистической причастности. На деле же получается, что слышит и видит только один и именно тот, кому это нужно. И это воспринимается как должное. Следовательно, особенность признаётся более важной и сильнее выраженной, чем взаимопроникновение. Для мифопоэтического мира вообще ценно особое, различающееся мировосприятие, и отличие и необходимость обуславливают друг друга, поскольку именно особость, отличие делает нечто незаменимым для мифопоэтического мира, и множество отличных сущностей и видений дополняют друг друга и имеют каждое свою непререкаемую ценность. Тогда можно объяснить оборачивание, которое присутствует повсеместно и в мифологии, и в сказках, и даже в былинах (достаточно вспомнить хотя бы такого былинного персонажа, как Волх Всеславьевич, рождённого от змея и без труда принимающего облик различных животных и птиц) и древнее оборотничество, не требующее смены сущности, то есть потери особенного, присутствующее в сказках народов Африки, Австралии и сказках индейцев, и невозможность существования в мифопоэтике оборотничества более позднего типа. Ведь позднее оборотничество основано ни на чём ином, как на общности, позволяющей сущностям взаимопроникать друг в друга, и на потере особенного — своего облика, своего поведения, и самое главное — своей сущности. Как может оно существовать, тем более — в таком повсеместном распространении — в картине мира, где важнее всего — особенное, отличающееся? Потому у “древних народов” оно и не встречается вовсе, а в русской традиции встречается лишь как вариант достаточно позднего заимствования в цикле рассказов об оборотнях. Но это, как говорил Киплинг, уже совсем другая история.
Кроме того, если принять во внимание всеобщее небезразличие, повышенную чувствительность и внимательность, характерную для мифопоэтического мира, и одновременно — его особый акцент на особенности и изменчивости, то получается, что, во-первых, в этом мире не может быть такой борьбы-существования, какую предполагает позднее оборотничество, и взаимодействие, хоть и происходит, происходит постоянно, но является заинтересованным, то есть сущности свободно взаимопроникают и участвуют друг в друге постольку, поскольку нужны друг другу и интересны — бороться им незачем и делить им нечего, а во-вторых — невозможно и полное слияние, ибо оно означало бы потерю особенного. Сущности при оборачивании взаимопроникают, сходятся-расходятся, обогащают друг друга, но при этом не смешиваются и тем более не сливаются. Слияние, вытеснение и подмена одного другим, непременно присутствующие в позднем оборотничестве, к оборачиванию не имеют никакого отношения. Поэтому оборотничество в русской мифопоэтике не встречается вовсе, да и не может встречаться, но оборачивание в ней существует. И даже, можно сказать, существуют несколько типов оборачивания.
Оборачивание первого типа связано с тем, что устойчивость того или иного живого существа в мифопоэтическом мире довольно относительна и, в общем и целом, связана с ситуацией, в которой данное мифологическое существо в данный момент находится. Иными словами, определённая ситуация требует определённого мифопоэтического героя, вернее даже — определённого изменения мифопоэтического героя согласно данной ситуации. Поскольку ситуации сменяют друг друга, то неизбежно меняется и тот, кто в них оказывается. (Можно сказать и наоборот: ситуации меняются постольку, поскольку меняется герой — связь взаимообратимая). Оборачивание ли это? Пожалуй, что да. Так, Иванушка-дурачок в конце сказки вполне может обернуться и оборачивается в ряде сказок Иваном-царём — и это будут два разных героя, каждому из них будет соответствовать своя ситуация, и второй будет невозможен без ряда промежуточных ситуаций и изменений первого, приведших к той ситуации, в которой и возникает он как Иван-царь. Но об оборотничестве как подмене и слиянии не может быть и речи. В таком случае попросту некому “сливаться” и “подменяться”: нет ни двух существ “до” и “после” оборачивания, ни самого момента перехода одного в другое, как и момента, когда можно было бы их разделить, а следовательно, не может быть и момента их слияния или подмены. “До” существовало одно, “после” — другое. Вместе они никогда не встречаются, а потому — не могут и подменять друг друга, сливаться или разделяться. Более того, и “одно”, и “другое” — не совершенно независимы друг от друга, скорее можно утверждать обратное: что они не могут существовать друг без друга как две стадии развития одного существа. Говорить в данном случае о взаимопереходе — это всё равно, как если бы человек, не очень хорошо знакомый с биологией, стал рассуждать о взаимопереходе и слиянии гусениц и бабочек.
Другой тип оборачивания связан с оборачиванием в собственном смысле слова, с каким можно встретиться, например, в былине “Волх Всеславьевич”, когда Волх “обворачивается” то серым волком, то ясным соколом, то гнедым туром — золотые рога, то мурашиком (муравьём) [5, 73-76]. С тем же видом оборачивания имеют дело и сказочные герои, к примеру, в сказке “Финист — ясный сокол”, когда перо оборачивается царевичем, а царевич, ударившись о землю, — ясным соколом [6, 239], или же в сказке “Бой на Калиновом мосту”, когда Иван Сучкин сын оборачивается котиком, чтобы подслушать разговор змеиных жён [6, 40-41]. Этот же тип оборачивания встречается и в африканских сказках, в частности, в упоминавшейся уже сказке эве “Девушка и оборотень” [4, 288-292].
В этом случае, так же, как и в первом, можно говорить лишь об оборачивании, но никак не об оборотничестве. Поскольку, кроме того, что, как и при первом типе оборачивания, здесь нет двух отдельных существ ни до, ни после оборачивания, как нет и момента их слияния-разъединения, но и про того, кем оборачивается герой, ничего не говорится — остаётся ли Финист Финистом в облике сокола или нет — на этом не делается акцента. Скорее всего, остаётся (именно потому, что это не оговаривается специально в тексте — ведь изменения в русской мифопоэтике замечаются и оговариваются всегда) и, следовательно, оборачивание это — чисто внешнее, функциональное, не меняющее сущности героя. Потому и переход от одного состояния к другому — от богатыря к волку, от царевича к соколу, от Ивана к котику и обратно — совершается легко и мгновенно, поскольку герой остаётся тем же, что и до оборачивания: он просто меняет внешность, как платье, оставаясь прежним под иным обликом. А значит и перехода как такового нет вовсе, есть лишь внешнее функциональное изменение, смена доспехов.
Наконец, третий тип оборачивания связан с многоликостью мифопоэтического героя. Собственно говоря, в связи с ним следует говорить уже не об оборачивании, а о более древнем феномене — многоипостасности. В самом деле, если посмотреть на древние мифологические представления, то многоликость и многоипостасность божеств встречается там сплошь и рядом: одному образу могут соответствовать несколько различных сущностей, которые будут проявляться в зависимости от ситуации, и, в то же время, одно и то же божество может — опять же в зависимости от ситуации — принимать различные облики. И это вовсе не воспринимается как нечто из ряда вон выходящее, поскольку такое представление соответствует общей недифференцированности, текучести мифологической картины мира, свободному переходу одного в другое. Такие представления не предполагают строгого соответствия образ-сущность, напротив, сущность может быть настолько многогранна, что не умещается в одном образе, а проявляется через одно и другое, всегда представляя лишь некоторые свои стороны. В свою очередь, и образ является не только образом чего-то одного, но всегда — символом, который может отсылать к различным сущностям. Определённости как таковой нет: нечто всегда является и тем, и этим, вернее, может явиться и тем, и этим. Видимо, с этим представлением о многоипостасности и необязательности чёткой связи образа и сущности связано представление индейцев о людях-птицах и людях-зверях, которые, имея птичий либо звериный облик, ведут себя и мыслят как люди, а также тотемические представления, предполагающие возможность понимать и перенимать образ действий, мыслей и ощущения зверя, птицы или растения, не меняя человеческого облика на соответствующий звериный, птичий или растительный.
И оборотничество, и оборачивание проистекают из этого древнего представления о возможности перехода и превращения одного в другое, проявления и перетекания нескольких сущностей в различных образах, однако же оборачивание несомненно ближе к своему “истоку” — многоипостасности, — чем оборотничество.
В мифопоэтических и фольклорных представлениях, особенно в волшебных сказках, оборачивание представляется как возможность нахождения одной и той же сущности в различных обликах, однако взаимоперетекание сущностей и многогранность, которая позволяла бы не выделять из множества принимаемых сказочным существом обликов одного, основного, наиболее соответствующего его сущности, как то было в древнейших мифологических представлениях о многоликих существах, уже нет. И если существо и может ещё быть, хотя бы по внешнему облику и поведению, и тем, и этим, то по сущности является чем-то одним, а в связи с этим — имеет некое преимущественное, своё поведение и облик, наиболее этой сущности соответствующее.
Оборотничество, которое встречается лишь в более поздних культурах, затронутых в значительной мере цивилизацией и стремлением к упорядоченности, то есть однозначности, предполагает и вовсе строгое соответствие сущности и облика, определяя негласный, но жёсткий лимит: одна сущность — один облик. А потому и смена облика может происходить в данном случае лишь как борьба и смена сущностей, их вытеснение и подмена. Многоипостасность, перетекаемость, неопределённость местонахождения и свойств, характерная для мифологических представлений и играющая значительную роль в русской мифопоэтической картине мира, для той картины, в которой возникает и существует оборотничество, не характерно. Более того, они явным образом противоречат друг другу, ибо основываются на противоположных представлениях о соотношении сущности и образа.
В древнерусской мифологии и эпосе многоипостасность и многообразность отражается в долгом перечислении атрибутов и характеристик героя или места, с помощью множества прилагательных, соединяющихся с именем героя или места таким образом, что получается как бы одно длинное имя собственное, обрисовывающее героя красочно и весьма эмоционально. Так, Перун обращается в картину Перуна-громовержца-держащего в руках ритон с “хлябями небесными” или Перуна-воителя-защитника Руси и клятвогаранта, карающего за нарушение клятвы; Перуна-покровителя земледелия и кузнецов, сопровождающуюся соответствующей ситуацией появления данного божества: грозой, радугой, сильным ветром в дубовой роще, где растут крапива и чертополох и куда слетаются ворон, орёл и сокол, Перуновы помощники…
В каждом отдельном случае будет возникать свой образ этого бога, но в то же время все эти образы родственны, что отражается и в языке, в корнях слов, какими описываются свойства и “занятия” Перуна. Так, единство, вернее, родство землепашества и воинского дела, которые связываются с именем Перуна, проявляется в родстве слов оратай (пахарь) и рать (войско), кузнечное же дело связано и с тем, и с другим, ибо кузнец делает либо плуг-борону для оратая, либо доспехи-меч для ратника. Именно такое описательное составление сложных имён позволяет чётко различать множественных божеств, относящихся, на первый взгляд исследователя, к “одному типу”. И в результате получается, что “боги, обладая обычно своей особостью, заключают в себе и множество свойств, которые весьма противоречиво раскрываются в разных мифах и даже с трудом согласуются между собой” [7, 12].
Склонные искать общие черты мифологи недоумевают, встречая целый сонм “солнечных” богов или богов плодородия, сосуществующих вполне мирно в одно и то же время в русской, да и вообще в славянской мифологии. В самом деле, мудрено не запутаться: с одной стороны, Солнце — супруга Месяца, который временами уходит от неё к заре Деннице, из-за чего супруги ссорятся и начинается гроза, с другой — Солнце (здесь уже именуемое Даждьбогом) выступает супругом Луны, а Денница оказывается сестрой или дочерью Солнца и возлюбленной Месяца. При этом есть ещё Ярило, бог весеннего солнца, с которым также каким-то образом связан и Купало, появлявшийся только в день летнего солнцестояния. А если добавить к этому перечисляемых Д. Шеппингом Яровита, Световита и Утрабога, Зарнача, таинственных Хоревита и Боревита, да ещё Триглава, не говоря уж о прочих “родственных” богах, которых он упоминает в своём исследовании, то можно и вовсе потеряться в именах солнечных божеств. А ведь не меньше других, связанных с Луной и со звёздами, с ветром, с грозой, с земледелием, с семьёй…
Не обращая внимания на частности, или боясь утонуть в этих частностях, встречаясь с таким многообразием божеств “одного типа”, исследователи стремятся обобщить их и представить как некое единое божество, как бы носящее разные имена, и даже порою приходят к выводу о “несущественности” имён и личностей богов в древнерусской традиции — к такому парадоксальному заключению приходит, например, Д. Шеппинг. Точнее, он пишет: “Имена и личности божеств играют самую второстепенную роль в нашей русской мифологии” [8, 111]. Делая такой вывод на том основании, что слишком много сходных в общих чертах божеств носят различные имена и имеют различные атрибуты, а одно имя может вдруг менять значение, обретая другой атрибут и другие “сопутствующие” прилагательные, помещённое в другую “картинку”, то есть создавая тем самым иное “понятие-образ”, связанное с новым эмоциональным восприятием и требующее иного поведения. Но именно эти “частности”, сопутствующие “основному” имени, и позволяют существовать этому имени наряду с множеством других имён и образов, часто подобных ему, в мифопоэтической картине мира. И именно они объясняют многообразие и символичность этих имён.
Многие исследователи, изучая древнерусские мифологические представления, сталкиваются с тем, что в этих представлениях не только существует множество богов “одного плана” — солнечных, плодородия, ветра и пр. — но при этом ещё и одно и то же божество может выполнять различные функции в зависимости от ситуации, оборачиваясь то богом грозы, то богом земледелия, то покровителем кузнецов, то воинов, то землепашцев, то богом, карающим за нарушение клятвы (в данном случае описываются различные черты образов Перуна, одного из основных древнерусских богов). Многоликость эта сродни изменчивости и оборачиванию первого рода, но с той существенной разницей, что в одном имени божества (Перун) уже как бы предполагаются все его возможные проявления и лики, в то время как в случае с первым типом оборачивания новый образ в значительно большей степени зависим от ситуации и предшествующего образа.
Иными словами, можно сказать, что в первом случае, с Иванушкой, множественность и изменчивость накапливается постепенно по ходу действия и при этом ни один из предшествующих образов не повторяется позднее — Иванушка, встретивший волка, никогда не станет вновь Иванушкой, не встретившим волка, — в то время как во втором случае, когда речь идёт о Перуне, она изначально содержится в имени-образе так, что это имя-образ представляет собой, помимо в данный момент в данной ситуации проявленного образа, ещё совокупность потенциальных образов, которые могут, в свою очередь, проявиться при случае в любой последовательности. То есть, последовательность, конечно, будет связана с ситуацией, но не с предыдущим проявившимся образом. Проблема предшествования и последования образов для многоипостоасности, в отличие от первого типа оборачивания, не возникает.
Перетекание одного в другое и возможность различного проявления сущности и различной символичности образа предполагают не перевоплощение, как в случае оборотничества, но, скорее, со-образность существа и ситуации, взаимное со-чувствование, а отсюда — и со-видение, характерное для мира мифопоэтики, ибо чувство и видение в нём неразрывно связаны друг с другом. Этот мир предполагает также изменение позиции таким образом, что подразумевается связь между ситуацией, местом в ней участвующего (оказавшегося), его видением этой ситуации, его ощущением и его поведением.
Пожалуй, главное, что отличает друг от друга многоипостасность, оборачивание и оборотничество — это различное представление о соотношении сущности и образа. И если многоипостасность полагает такое соотношение максимально свободным, если оборачивание, равно как и древнее оборотничество, допускают сохранение единой сущности при смене образов, то вся трагедия позднего оборотничества состоит в том, что оно взяв из древних представлений идею смены облика соединило эту идею с классической античной теорией единства души и тела, точнее, не единства даже, а единичного соответствия, и восприняло смену облика как смену сущности. И именно это странное соединение вызывает панику и отторжение, непонимание и страх оборотничества.
Для возникновения такого представления, как позднее оборотничество, необходимо представление о существовании неизменной (и желательно ещё и смертной, чтобы связь была ещё более жёсткой) души-сущности, которая может обитать лишь в одном обличье-теле, плюс к тому — представление о бестелесном демоне, которому нужно завладеть сей душой и телом, чтобы как-то действовать. Такое сочетание представлений возникает достаточно поздно и лишь в западноевропейских странах, где античная логика и философия соединяется с демонологическим наследием, значительно переработанным и дополненным в средних веках. “Лишь смутно и постепенно возникает кое у кого догадка, что всё это, может быть, дешёвая, поверхностная эстетика, что мы заблуждаемся, применяя… лишь навязанные нам понятия о прекрасном, понятия античности, которая, отправляясь всегда от зримого тела, собственно и изобрела фикцию «я», фикцию лица. В поэзии Древней Индии этого понятия совершенно не существует, герои индийского эпоса — не лица, а скопища лиц, ряды олицетворений. И в нашем современном мире тоже есть поэтические произведения, где под видом игры лиц и характеров предпринимается не вполне, может быть, осознанная автором попытка изобразить многообразие души… Когда Фауст произносит слова, знаменитые у школьных учителей и вызывающие трепет у восхищённого обывателя: «Ах, две души в моей живут груди!» — он, Фауст, забывает Мефистофеля и множество других душ, которые тоже пребывают в его душе. Да ведь и наш Степной волк полагает, что носит в своей груди две души (волка и человека), и находит, что уже этим грудь его пагубно стеснена. То-то и оно, что грудь, тело всегда единственны, а душ в них заключено не две, не пять, а несметное число; человек — луковица, состоящая из сотни кожиц, ткань, состоящая из множества нитей. Поняли и хорошо знали это древние азиаты, и буддийская йога открыла целую технику, чтобы разоблачить самообман личности. Забавна и разнообразна игра человечества: самообман, над разоблачением которого Индия билась тысячу лет, — это то же самообман, на укрепление и усиление которого положил столько же сил Запад” [9, 272-273].
В таком освещении многоипостасность выглядит куда как более логичным выводом, нежели борьба и вытеснение сущностей, связанных каждая со своим единственным образом. Ведь если сущности будут постоянно меняться, перетекая одна в другую, а образы, мерцая, сменять друг друга, то кто с кем и за что будет бороться? Это невозможно даже представить.
